摘要：社会病理学是对正在建构的现实社会关系的诊断，而非一种哲学假设。在社会病理学的谱系中，人类社会被视为一个有机生命体，而“功能失调”则被视为社会疾病的重要症候。马克思一生都围绕着如何超越资本主义社会所固有的异化、剥夺与价值颠倒，如何恢复人的全部感性存在等问题而进行社会批判与实践，在探讨审美活动与历史进步之关系的基础上发掘社会的未来发展方向，从而构建出马克思主义审美人类学的美学图景，并为社会疾病提供疗愈的审美配方。艺术疗愈作为一项关乎美好生活与人类福祉的重要文化事项，其形成和发展演变无异于一场持续发生的审美革命，从去“污名化”到面向社会公众，在对马克思主义审美人类学传统的隐秘接续中，将审美教育、审美资本、审美治理等当代美学基本问题激活与重构。
关键词：社会病理学；艺术疗愈；审美资本；审美治理；马克思主义审美人类学
“人类社会是否会像生物一样遭受疾病？”这是哲学家弗雷德里克·诺伊豪瑟向我们提出的发人深省的问题。他力图证明，尽管社会病理学具有意识形态化的修辞学意味，甚至因此被当作社会区隔与驱逐的借口，但这一概念或理念对于规范的社会哲学而言，仍然是不可或缺的。社会病理学虽源自生物学，但它早已渗透进社会关系之中，并且超越了生理和精神疾病的狭隘观念，成为与每个时代和社会、诸群体与个体休戚相关的人类学命题。从诊断到疗愈，其关键在于我们如何理解社会本体论与社会病理学之间的内在联系，如何解释疾病、健康及其隐喻，以及如何更为清楚地说明社会领域中的疾病可能存在于哪些方面。尤其是社会疾病或病态是社会动态发展的结果，而非其表象，被视为越轨或疯癫的个体也只是社会疾病的替罪羊，人之病乃是社会之病。由此，人类社会被视为一个有机生命体，而“功能失调”则被视为社会疾病的重要症候。但社会疾病不可能完全被消除，它有可能被疗愈，有可能发生改变，也有可能只是无限地持续下去。而与对待生物的疾病不一样的是，社会疾病的疗愈不只是恢复，而是要赋予社会新的力量，这涉及社会的变革，抑或深刻的感性革命。
作为一门相对独立的复合性学科，艺术疗愈艺术疗愈（ArtTherapy），国内也译为艺术治疗。作为一种心理治疗方式，在美国，其源于玛格丽特·南姆伯格在20世纪30至40年代的临床实践与总结；在英国，其源于艺术家阿德里安·希尔在1942年的正式创造，希尔同作为医生兼艺术家的爱德华·亚当森将艺术疗愈的方法引入精神病院。本文取艺术疗愈的译法主要有如下两点考量：一是艺术治疗的提法多用于精神障碍患者的临床治疗说明中，强调与传统的电击疗法的区别，更富于人道关怀；二是本文所述内容并不限于心理学学科，也不囿于精神障碍患者人群，虽有材料和观点上的交叉借鉴，但并不涉及临床实践及研究。本文从马克思主义社会病理学的传统出发，在审美人类学的视野中重审艺术与社会、美与社会的关系，在马克思的“人”观及其人道主义的传统下，探讨社会病理学与人的感性状况，以及审美与艺术如何在当代激活、恢复和重构人的全部感性存在与力量的问题。始于20世纪三四十年代的欧洲，其产生以来就与精神分析和心理治疗有着繁复的缠绕关系，在随后的理论反思和实践探索中，经历了从去“污名化”到面向社会公众的漫长历程，其学科关注也逐渐超越心理学的边界，涵盖艺术学、美学、社会学、人类学等学科领域，并在对马克思主义审美人类学马克思主义审美人类学是对马克思晚年的人类学转向及其美学意义的发掘，从而恢复“整体马克思”并呈现其当代价值的理论与实践。其内容涵盖人类审美特性、异化及其超越、经济基础与上层建筑的空间隐喻、艺术作为一种特殊的意识形态形式、艺术生产、审美革命等当代美学的基本问题，最终指向“人作为人”的审美需要得以满足的感性革命。传统的隐秘接续中，将审美教育、审美资本、审美治理等当代美学基本问题重新激活。概言之，艺术疗愈是一项关乎美好生活与人类福祉的重要文化事项，作为一种具身性的生命活动，它与社会病理学的诊断同时产生，并且是以社会和个体自身的某种匮乏为基础的。但它绝非对“贫乏”时代的激进反叛，抑或作为一种“看上去很美”的注脚，而是经由持续的审美革命与审美治理，最终实现对人的全部感性力量的恢复与重构。
一、从贫困的资本到审美资本
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将资本主义生产关系中的工人称为一种“活的、因而是贫困的资本，这种资本只要一瞬间不劳动便失去自己的利息，从而也失去自己的生存条件=作为资本”。这是马克思对资本主义病症做出的最令人深省的诊断，他从资本的贫困性角度揭橥了资本主义生产条件下所发生的价值颠倒和全面异化景观，这种异化的触角早已星罗棋布地渗入人与劳动产品/劳动、人与自然、人与人、人与自身之间。它狡黠地让工人把出卖自己的劳动力作为一件幸事，而那些被劫夺的身体性力量只是继续无休无止地被变现为资本。在马克思看来，正是私有制把人类变得如此愚蠢而片面，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对资本主义“生产关系”与“工业疾病”之间的相关性进行了深度思考，诸如“畸形”“愚笨”“愚钝”“痴呆”，丧失“有音乐感的耳朵”和“能感受形式的眼睛”，“粗陋”“忧心忡忡”等“疾病”和症状构成了“工业病理学”的隐喻。而对于私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放，因为它把感觉还给了人，使人作为人而存在。亦即“感觉在自己的实践中直接成为理论家”。而这种理论与实践最终指向的是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”。可见，“贫困的资本”的“贫困性”正在于其片面性，以及被肢解与劫夺的现实，而重新占有和构建人类饱满而全面的感性力量，正是疗愈的本真旨趣。无疑的，这是一场持续发生的审美革命，它从未停歇。
然而，这场革命的真正对象并非资本本身。在马克思对资产阶级在其统治中所创造的生产力的赞美，以及对资本主义生产造成的异化现象的批判中，我们可以看到劳动与资本的二重性与复杂性，它们在某种意义上都创造了令人恐怖的“崇高”。不仅如此，马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中表达了将经济基础与上层建筑两极重新联结起来，从而消除这种恐怖的愿景：人类社会“最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态”。在这里，马克思实质上思考了如何超越资本主义制度的卡夫丁峡谷，以及如何超越资本固有的价值颠倒这一人类共同关注的问题，即在物质生产力持续提高的同时，如何保持主体的非异化状态？如此一来，“贫困的资本”如何成为审美的人审美的人是对人的全部感性存在的持有与再生产，其主要体现为以下三个方面：审美是人与动物的重要区分；人天生是审美的动物，在审美感知能力方面人人平等；审美的人可以创造美。在某种意义上就成了马克思主义审美人类学最具革命性的命题。而审美的人在此指的是，他不仅能够审美，而且能够创造美。
资本本身歧义重重，而马克思的睿智之处在于通过资本的流通形式来界定资本，且这种界定的基础是对单纯的货币和作为资本的货币的区分。在“M-C-M”这个公式中，货币只是作为货币而存在，充当商品交换的媒介。而在“M-C-M′”这个公式中，M′大于M，两者之间的差额构成了剩余价值（亦即利润），这也正是资本流通的最终目标。在这种流通形式中，货币不再是手段或介质，而是目的，资本的积累与增殖也于此持续发生。在马克思的理论视域中，货币作为交换的媒介，并没有暗示肆无忌惮的“癌症”式经济增长，此种增长在马克思对资本主义病态的诊断中占据了中心位置。而当货币本身成为目的后，其结果是货币的自我运动会带来无限的自我增殖。但这样的资本流通形式提出了一个令人困惑的理论问题：仅仅通过流通，资本是如何实现增殖的？极富意味的是，马克思从资本流通与生活过程所具有的内在相似性中，为我们解答这一困惑提供了某些线索：（1）不同于单纯的货币，当资本作为其自身时，它便将个体的交易统一为持续的过程，类似于生物的各种行为由繁殖物种的生物目的所决定和组织一样；（2）生命的过程和资本的循环都是无限的；（3）两者都是自我决定的，它们的目的来自自身内部，而不是外部：物种的自我繁殖活动是由生命本身的延续需求所决定的，就像资本循环除了自我增殖外别无其他目的一样；（4）资本的流通拥有了自己的生命，资本为自己的生命提供燃料与调节；（5）两者都体现出近似于黑格尔赋予主体的独特本体论的结构。但马克思的创新之处不在于他从黑格尔那里继承而来的把生活当作一个主体来思考，而在于他在资本的流通中发现了同样的主体性。由此，较之于单纯的货币，虽然作为资本的货币有可能带来某种无限的甚或病态的自我繁殖，但资本的流通也参与了劳动者的物质生产和人的再生产。简言之，M′固然催生了导致价值颠倒的剩余价值，但M′也不断地生产和再生产出人的扩展的需要，这正是我们重新审视资本的重要契机。尤其是，当我们意识到资本的流通和生命过程的主体性实则都不充分时，资本自身的多面性与再生性就成为我们诊断社会病症，并提供疗愈的诸种可能性方案的前提与基础。需要补充的是，这种主体性的不充分性和有限性主要在于，它们还无法实现精神存在所拥有的充分的、具有自我意识的自由。由此，资本的单向度增长不同于生命的有机增长，它只是数量式的和抽象的，只考虑同质的、可替代的交换价值的增长，而非物/人自身的价值增长，这与人类福祉并不相容。而资本的诸形态及其内在演变将成为我们观照和重构资本价值的重要维度。
资本早已超出了经济学理论层面而具有了更为广泛且特殊的意义，以经济资本及文化资本、社会资本、象征资本等诸形式而显现自身，并基于场域与习性重构其内在的、隐秘而繁复的矩阵与交换系统。然而，关于资本的考察远未结束，审美资本自身所蕴含的作为生命形式的主体性向我们发出了新的召唤，这也是资本主义自身发展和自我疗愈的必然趋势。
审美资本并非纯粹的资本形态和孤立性的存在，它的形成与资本主义病症如影随形，和自我疗愈息息相关，可以说，它是资本主义自演化和发展的产物。继垄断资本主义、晚期资本主义、数字资本主义、后资本主义等形态之后，21世纪以来，资本主义进入了它的新阶段——审美资本主义时代。“审美资本主义是一个综合且多维度的现象”，它尤其强调美感的社会学意义，主要从情感、趣味、品味和创新等更为隐蔽的层面为缓解资本主义的焦灼症与减少阵发性折磨提供新的审美配方。可参见奥利维耶·阿苏利、彼得·墨菲、爱德华多·德拉富恩特、格诺特·伯麦、维尔纳·桑巴特、凡勃伦、乔治·巴塔耶等学者对于审美资本主义的特征及其表征形态的探讨与阐释。这种配方要求重估资本的精神与情感价值，打破将经济增长作为衡量社会发展唯一标准所带来的后果，从而划破抽象的“进步”马克思强调“物质生产的发展例如同艺术发展的不平衡关系。进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解”。所制造的种种幻象。于此，审美资本之所以具有革命性的力量，正在于它不是一种“贫困的资本”。
关于审美资本如何避免激进的资本化，避免在“伪”创新中不断耗尽自身并反复地旧病复发，这关乎审美资本审美资本是一种特殊的资本，它首先是一种“非物质性”的资本，同时也是一种“软性”的资本，它主要通过作用于人的感觉结构/情感结构，发挥其对于审美感受力的催化作用，同时推动感知的革命。审美资本与审美的资本化是两个不同的概念。在审美的资本化中，审美被资本所裹挟和挪用，它固然可能在周期性的经济增长中发挥重大的作用，但当审美资本也变成贫困的资本时，资本主义的焦灼症将继续阵发性地折磨这个倦怠的社会。自身的特殊性。如前所述，当货币在其流通中以自身的增殖为目的时，它便获得了类似于生命形式的自运动能力，然而，这种自运动一旦陷入疯狂的自我膨胀后，也将导致一场不折不扣的灾难，而其症结正在于审美自主性的丧失。因此，审美资本作为消除资本主义病症的审美配方，并非对感性的刺激或囚禁，而只是对感性的重新分配，以及感性的自我充盈，最终使感性在自己的实践中直接成为理论家。在某种意义上而言，这种实践并非抽象的劳动，而是诊断与疗愈的共生。
二、社会病理学：疾病的隐喻
如果说，这是一个怀旧流行的时代，许多人或许都会同意，因为每个人都最终无法回避此种时尚。在浪漫主义文本中，怀旧是一种奢侈而感性的诗学性存在，它源自对过去之美好的无限想象与颂扬，怀旧者深醉其中并且感觉良好。然而，这种感觉一旦逾越其边界，尤其是将这种标签化的过去一厢情愿地盗用到关于乌托邦的种种激进规划之中时，怀旧者唯一遗忘或逃避的就是当下。而这正是怀旧最为质朴的意涵，也是浪漫主义者所避讳的。但怀旧的病症在于，正是怀旧的暧昧与诱惑及其造成的“错误表征”与幻觉，令怀旧者丧失了与现实的联系，从而使其身体和灵魂饱受碾压与撕裂。怀旧、乡愁会耗尽人的精神的活力，引起恶心、失去胃口、肺部的病理变化、脑炎、心脏停跳、高烧、虚弱和自杀倾向。
在关于怀旧的研究中，最令人着迷的问题是，一种地方的病症、思乡病，到底是如何变成一种现代的病症的？而这恰是社会疾病最为深刻的隐喻。怀旧之所以成为人类基本而普遍的情感结构，正在于它不仅是个人的焦虑，而且是公众的担心，是时代的症状和某种历史的情绪，从而表现出现代性的种种矛盾。不仅如此，真正的怀旧者从来就不是本地的，而是被放逐的，他们吟咏着那无法还乡的别愁离绪，家园和漂泊是其叠合的双重意象。概言之，漂泊的在世状态与家园的召唤为社会病理学的诊断、疗愈提供了最鲜活的注脚与审美配方，恰如博伊姆所指出的：“怀旧可能既是一种社会疾病，又是一种创新性的情绪，既是一种毒药，又是一个偏方。”那么，我们该如何诊断此种毒性，又如何寻找到偏方，这正是社会病理学作为疾病的隐喻向我们发出的吁请。
在社会病理学的思想谱系中，我们可以看到诸多处方和药引子，它们有一个共同的特征：基于当代并连通过去与未来。例如，诺伊豪瑟在《社会病理学诊断：卢梭、黑格尔、马克思和涂尔干》一书中围绕异化、失范、意识形态和社会障碍现象，向我们展示了卢梭、黑格尔、马克思和涂尔干的社会病理学思想，同时也对柏拉图、孔德、弗洛伊德、尼采等“哲学医生”建构的社会病理学传统进行了溯源与联结。全书围绕生物病理学与社会病理学的异同，提出了一种有限度的理论类比，其目的在于帮助我们理解和评估社会现实。基于现实层面的情况，诺伊豪瑟提出，“社会病理学主要指社会结构层面上的功能失调，而非个人疾病”。这种失调体现在诸多方面，涵盖时间、空间、现实与想象、目的与手段等的“位移”和颠倒所导致的痛苦。
以马克思的诊断为例，他在《资本论》中对汉特医师汉特医师是《资本论》中马克思评价最高的人物。汉特医师们不仅指朱利安·汉特医生本人，还包括马克思在《资本论》中提到的拉德克利夫、约翰·内坦、泰奥多尔·海尔曼等多位医生，针对资本主义生产方式快速扩张导致的严重工业疾病和精神疾病，这些医生提供了翔实直观的调查报告。及其出色的工作给予了浓墨重彩的致敬，体现了马克思对“工业病理学”问题的关注。汉特医师的调查报告集中呈现了英国城市工人和农业工人普遍的赤贫生活，以及由此引发的不断蔓延的身心畸形和死亡，并揭示了其深层的社会原因，蕴含着对劳动者的深切同情与关怀。这些报告和诊断令人惊讶，也将拉开社会革命的序幕。不仅如此，马克思在《资本论》中还揭橥了资本主义自身的缺陷或病态的根源，认为资本主义生产至少在以下五个方面是不达标的，从而偏离了劳动是人类的自由活动这一人类实践的本真性尺度：（1）资本主义根据其纯粹抽象的目的彻底改造自然，有可能破坏未来人类的生活条件；（2）资本主义的增长是无法衡量和控制的，而它对人类的真正利益漠不关心；（3）资本主义劳动的合作/社会性质对于劳动者而言是隐匿的；（4）劳动活动不是由人类主体决定的，而是由无意识的市场力量决定的；（5）生产的决定性目的和交换价值，只是偶尔与商品和生产者的需求相关。可见，在这种资本逻辑中，作为增长的M′是以无视和牺牲人之感性的特殊性和价值为代价的。而在关于如何理解和疗愈此种病症的方案上，马克思的立场与大多数社会病理学理论不同的是，在他看来，这些病态是他所研究的现代社会形式本身所特有和固有的。之所以说马克思是一位革命者而非改良者就在于，他强调除非用一种新的生产方式取代旧的生产方式，否则它内在的痼疾根本无法治愈。也正因为此，马克思诊断的社会病理学与生物疾病最为显著的区别在于，生物疾病的治疗从不包括将有机体重构为另一种存在。尽管在马克思主义美学叙事中依然可以找到一种“弱疗愈方案”，诸如文化和意识形态批判，但重新占有和构建人的自由而完整的感性，始终是马克思主义审美人类学的最终旨趣。
富于意味的是，马克思在批判资本主义的同时，也构建了“怀旧的未来”之疗愈方案。马克思在《资本论》第二、三卷尚待充实、整理、修订和出版的情况下，转向大量地阅读、摘录、研究前资本主义社会中的人类学著述，该转向引起了许多学者的猜测和批评。主要产生了衰退说、失望说、复归说、补环说等。而事实上，马克思的人类学研究不仅不是马克思思想中无足轻重的碎片，反而是恢复“整体马克思”时不可忽略的重要环节。正是在哲学批判和政治经济学批判的基础上，马克思继续实践两种伟大的“再颠倒”，即对颠倒的哲学、颠倒的现实的再颠倒。在面向过去与历史时，马克思指出，人在古代始终是生产的目的，“在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。的确，在史前社会中，马克思发现了与资本主义异化劳动条件下人的愚蠢、片面形成鲜明对照的原始的诗性思维，但他并没有因此陷入天真的浪漫主义神话之中，而是深刻地指出：“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。”在史前社会中，尽管人与自然/人/社群之间存在某种天然的亲缘关系，但人的审美意识还只是在非常有限的、狭隘的范围内，以比较粗糙的方式孕育着，因而不可能从其自身产生出感性的丰富性。马克思对于这种同样贫弱的感性存在的批判并不比他对资本主义的公开蔑视宽容多少。
由此，马克思“怀旧的未来”之疗愈规划的可能性和价值意义在于，马克思对史前社会和资本主义社会中两种审美意识形态的批判，均来自一个更高维度的存在者，即共产主义。马克思对共产主义的基本规定是，“人的自我异化的积极的扬弃”。此扬弃并非对过去的完全抛弃，而是在人类以往所有的包括异化在内的历史中生成，并且必须以一种充分的异化为前提。在人的身体被撕裂和肆意膨胀的时代里，马克思极富悲剧意味地指出，人必须被归结为绝对贫困，而后才能以一种全面的方式拥有人的全部感性存在，亦即在矛盾发展到顶点时，人的感觉将走向彻底的解放。伊格尔顿指出，“历史怎样才能转过来反对它自己？马克思对这个二律背反的回答是所有可以想象的回答中最为大胆的：通过它的包容性最大的生产，通过忍受它的残酷无情的最生动的标志，历史将被转变”。
尽管此种贫困在每个时代都存在，并且不可完全被治愈，但我们仍然需要坚定地凝视着它，从而成为“当代人”。吉奥乔·阿甘本指出，当代性是与所处时代既依附又游离的特殊关系，真正的“当代人”在其中得以坚定地凝视自身所处的时代。因为，在普遍的世界情绪中，我们不仅有焦虑和绝望，还有希望与信心。正是反思型怀旧让我们在这个加速社会和倦怠社会中暂歇与舒展，并悬置了进步论的狂潮。在某种意义上而言，加速是激进现代性的后果，而根本性的倦怠则是对它的某种制衡。于此，“慢速现代性”就成为能够与社会现代性相抗衡的新的现代性，它可以被定义为“高度现代性结构中的褶皱之一”。正是这种褶皱“增强主体对当下的感知，一种叠合过去和未来、远与近、加速与慢速的同时性所构成的当下”。它们都最终指向了对日渐萎缩的“当下”时态的激活，以及对于人的全部感性存在的重新占有和解放。这也正是为何我们要从怀旧是一种病说起的原因：虽然这种痼疾是不可完全治愈的，但它自带偏方，因而是有未来的。
三、艺术疗愈与审美治理
如上所述，人之病乃社会之病，而社会之所以会生病，是因为它犹如生命有机体一样，既有呼吸也有阻滞。人如同社会的细胞，社会疾病的疗愈需要个体的参与，以此帮助社会在其机体功能的间歇式紊乱和失调后重获平衡。这是一个漫长的历程，焦虑与希望同在。
审美和艺术作为一种特殊的意识形态形式，作为一种特殊的意识形态形式，艺术不再直接摹写现实或理想，而是以特殊的方式成为现实生活关系的某种表征，从而将缝合好的意识形态重新展露出来。可谓时代情绪最为敏锐的感知者。1963年，联邦德国的达姆施塔特举办了一个《焦虑在现代艺术中的表现》的展览，同时还以“我们这个世界的焦虑和希望”为题进行了一场公开性讨论。在此之后，时代情绪的两极——焦虑与希望被推向极端。而这种极端本身是相互调配的，因为，当焦虑转化为绝望时，纯粹的希望也转化为信心。恩斯特·布洛赫在其闻名遐迩的著作《希望的原理》中以“望”为本，把希望视为“更美好生活的梦”，从而赋予了希望以人类学—美学的本体论意义。这种激昂沸腾的存在，本身包含了末世论、拯救、革命/解放、乌托邦等因素，并且与妄想、幻觉、盲目热情、错误表征等难解难分。而布洛赫的卓越之处在于，他充分肯定了“希望”与“白日梦”/“向前的梦”这种梦居于想象与现实之间，是预先推进的意识，具有童话性、美好性、自由性和改造性等特征，是一种邂逅与不规则的状态，也因此是可以持续溶解和重新塑造的。对于人之生活的必要性，并且接续了马克思将“已知的希望”“已知的希望”是理性中的期待情绪，与“乌托邦主义”相区分，它基于对希望的辩证的和唯物主义的理解，是一种具有社会变革意志的希望，从而与私人愿望和如意算盘相区分。植根于现实的理论与实践的统一原则，将希望的愿景从来世的激情允诺中解救出来，为现世疾病提供了诸种审美配方与疗愈指南，并重新给予我们的未来及未来的新人承诺。
20世纪40年代，西方心理学观念的发展、对无意识的认识和艺术作为人的内心思想表达的共识等，共同促使艺术疗愈成为一门心理健康学科。随着人们对于艺术疗愈中的情感性、日常性和审美性等特征的日益重视，艺术疗愈也逐渐越出传统心理学的视域，在精神分析学、艺术学、艺术心理学、民俗学、艺术人类学、艺术教育学、神经美学、气氛美学等领域形成了系列理论与实践，反映出艺术疗愈问题的多重美学向度。
艺术与疗愈的关系是艺术疗愈的关键性问题，在艺术疗愈理论与实践的演变中，逐渐形成了以英国艺术家阿德里安·希尔为代表的艺术即疗愈和美国“艺术疗愈之母”玛格丽特·南姆伯格所赞成的在疗愈中利用艺术两种路径，深刻地影响了艺术疗愈的多元性与审美/艺术的当代重构。具体而言，前者关注艺术创作的过程，意味着在艺术发生的过程中疗愈效用即可实现；后者则更关注作品及疗愈师、艺术家、患者和艺术品之间的多重关系。在艺术即疗愈的路径中，面临着艺术如何具有疗愈力量及疗愈效果的追问，这种追问导向了对艺术疗愈的美感的评估。在疗愈中利用艺术则意味着艺术如何在疗愈中发挥独特作用，以及其与其他疗法的区别，因而可以解决人在现实社会中遇到的分裂和分离等问题，指向对艺术的“复元”力的探索。南姆伯格在弗洛伊德与荣格的影响下，在20世纪40年代早期首次将艺术手段引入精神治疗的临床实践中。她认为，意象正是病人内部心理过程的外在投射，由此她鼓励病人画出自己的幻想、联想、恐惧和梦。随后，伊迪丝·克莱默和埃莉诺·乌尔曼意识到南姆伯格倚重精神分析话语时存在的不足，并进一步厘清了精神分析与艺术疗愈的界限。克莱默指出，现代性导致人感官的钝化及与世界的分离，艺术疗愈重在恢复并满足精神分析无法解释的人的另一重本能，即“收集和解释我们周围信息的欲望”。肖恩·麦克尼夫接续了克莱默对“美感评估”的追问，即是否艺术疗愈中的艺术越具有美感价值，就越能实现弗洛伊德的艺术的升华机制，以此评估艺术疗愈的效果。麦克尼夫则强调，克莱默的提问是未来艺术疗愈研究中最重要的焦点之一，同时提出艺术疗愈的艺术本位研究，“因为它使得对诊断评估的信度和效度进行评估的美学标准再度兴起”。这并不意味着美的标准化倾向，或是要切断美与个人、主观性的关联，而是强调了美和美的沉浸作为疗愈的关键要素。裴洛·尼尔等基于笛卡尔以来“人的图像”的观念重构与感性方式来疗愈创伤，直接提出了美学疗愈的实务。裴洛·尼尔等强调以游戏的态度进行艺术疗愈，即创造自由的氛围来打破隔阂，在具体的疗愈情境如黏土捏制的塑形活动中调动人创作的能力，重塑人回应世界和自己的可能。疗愈的督导和学生在游戏的过程中形成平等的关系，督导有其自身的经验，却不将之强加于学生，以帮助学生形成自己的作品。在美学疗愈实务中，督导推动将疗愈塑造为一种美学的活动。艺术并非天才的专属，而是向所有在世之人开放的。想象力与游戏的疗愈要求我们放弃认知和控制，在感性的自由流动中超越对形式美的作品追求，越出美的惯例，实现基于艺术的疗愈和文化的“复元”可能。
概言之，在社会功能失调之后，如何通过美感评估与新感性的构建来重获平衡，正是社会病理学诊断之后我们需要重点考察的疗愈性议题。由此，艺术疗愈同时也是审美治理，或直接连通着审美治理的内核，因为两者的真正对象都是人的感性重构。审美治理不同于统治、管理、管制等，它既是社会治理、文化治理的组成部分，同时又具有特殊性。它将审美和艺术作为一种智性活动英国马克思主义文艺理论批评家托尼·本尼特在福柯关于治理和治理术研究的基础上，将治理运用于文学艺术领域，提出“我们就有必要考虑，构成审美的原初决定性特质的无用性之特质是如何被重新界定的，以使它能够被用作治理的一件工具”。织入治理隐秘而精妙的机制之中，主要作用于国家、社会、个人三个基本层面，同时具有多重物质基础。审美治理发生机制之关键在于主体自身的革命，与审美启蒙、审美共同体、审美制度、审美平等、感觉结构、习性、歧感等问题息息相关。
今天，当我们重新思考怀旧的当代意义时，其不再是一个关于时间和空间的问题，而是关于如何恢复人作为人的感性结构与力量，从而参与到美好生活诞生当中的问题。概言之，艺术疗愈和审美治理终归是对人感知结构的撬动与整饬，但并没有单一的配方。审美的人是在经历新异化后仍能凭借对品位和爱的追寻而通向真理的人，这对于审美教育的当代性与实践性品格提出了更高的要求。
四、结语
基于对现代性多重奏之洞察的社会病理学诊断，是马克思主义审美人类学的基本要义，它同时开出了系列性的配方，以真正连通劳动的人与审美的人。诸如威廉斯指出的英国在从乡村到城市的现代化进程中“在必要的物质主义和必要的人性之间难以抉择”的境况，导致人的情感结构被撕裂，以及阿伦特对极权主义与世界异化的反思，乃至霍克海默、阿多诺、马尔库塞等批判理论家对工业社会的弊病批判均在其列。弗洛姆认为，马克思所说的异化就是人的病态，是道德和心理学的问题，“病态的人乃是马克思承认的现代的主要问题”。霍耐特在评价弗洛伊德和米切利希等人关于社会疾病的论述时，重新回顾了马克思、帕森斯从黑格尔那里沿袭的社会有机体思想，将之作为自己的社会病理学的理论根基。除马克思外，福柯、霍克海默、阿多诺也在一定程度上接续了尼采的文化病理学传统，在不同程度上以理论和实践的方式探寻健全社会与构筑美好生活的方向。
“马克思主义的人类学最终要解决的是人存在的事实与价值这一困境。这是一个哲学本体论的问题，也是一个美学本体论问题，因为人的全面发展的理想就是一种审美的追求，这既是价值又是事实，既是伦理学，又是美学。”这促使我们回到美和社会生活的关系之中，敦促我们去思考美如何可能成为一种疗愈性力量，抚平人在异化与物化境况中的感性裂痕，修复现代性带来的诸种情感撕裂和创伤，让人真正成为马克思主义美学意义上的“完整的人”和“审美的人”。社会病症的艺术疗愈过程同时也是实现人的解放的审美革命之旅。在此意义上，艺术疗愈成为了马克思主义审美人类学的当代回响。
